Методология социально-когнитивных стратегий?
В.Беляев. Научно-инженерный мир и социальное конструирование реальности

версия для печати

 

(реплика на статью Г.Копылова «Возможные пути рационализации экстрасенсорных феноменов»)

 

Пафос, направленный против науки, но непрямым образом

Статья Копылова интересна сразу во многих отношениях. Одно из них состоит в том, что пафос статьи (ее глубинное содержание) выражен не напрямую, а косвенно.

Напрямую задача поставлена довольно прозаично, формально и локально.

«Эта статья носит методологический характер. В ней мы подвергнем анализу указанный подход с точки зрения современных взглядов на структуру и развитие научного знания – как естественного, так и гуманитарного. Каковы предпосылки формирования и существования этой (не очень заметной, но самоподдерживающейся) научной программы? Каковы ее перспективы? Как можно было бы ее трансформировать для вящей успешности? – вот темы нашего анализа.»

Кажется, что в центре внимания действительно будет стоять  проблематика формирования и обоснования экстрасенсорики как «не очень заметной, но самоподдерживающейся научной программы». Но чем дальше читаешь, тем больше понимаешь, что вовсе не это является настоящей темой статьи. Совсем не это хочет сделать автор. По мере чтения статьи все больше раскрывается, что обоснование экстрасенсорики для Копылова – только предлог для того, чтобы показать, как несостоятельна позиция современного естествознания и «научно-инженерного мира» считать и утверждать себя безусловной базой для всех возможных научных программ.

Тема оказывается непрозаичной, неформальной и нелокальной. Прозаичность, формальность и локальность использованы только для того, чтобы показать как просто можно построить научную программу, минуя естествознание и инженерно-научный мир с помощью социального конструирования реальности.

Вначале рассматриваются попытки экстрасенсорики найти себе естественнонаучное обоснование. Потом показывается, что можно конструировать научные (в широком смысле) программы, используя только социальное конструирование реальности, что кроме социального конструирования реальности больше ничего не нужно. В конце, хоть и не напрямую, но говориться: не нужно экстрасенсорике идти за обоснованием к естествознанию и научно-инженерному миру. Положение естествознания является положением социальной монополии в инженерно-научном мире. Научно-инженерный мир является на сегодняшний момент доминирующим миром нашей культуры. Поэтому он заставляет идти за обоснованием преимущественно к естествознанию. Экстрасенсорике не стоит этого делать. У нее есть возможность создавать собственный (пусть и не столь глобальный) мир. С помощью социального конструирования своей реальности.

Итак, настоящей темой статьи Копылова является критика научно-инженерного мира, научно-инженерного построения реальности и естествознания как его когнитивного ядра. В качестве альтернативы ему выдвигается социальное конструирование реальности. Противопоставление научно-инженерного конструирования реальности социальному проводится еще и как противопоставление естественнонаучной методологии гуманитарной.

 

Множество возникающих вопросов

Второй стороной интереса к статье Копылова для меня является то множество вопросов, которое она позволяет поставить.

В чем различие между естественнонаучной и гуманитарной методологией (по контексту критической работы Копылова)? Действительно ли естественнонаучная методологий так противоположна гуманитарной? Может быть, эти методологии только полюса одной методологии?

Как соотносятся естественнонаучная, гуманитарная методологии и социальное конструирование реальности? Как соотносятся научно-инженерное конструирование реальности и социальное конструирование реальности?

Каков статус «объективной реальности» в социальном конструировании реальности. Почему социально конструируемые миры сменяют друг друга? Есть ли в этой смене внутренняя логика? (Этот вопрос коррелирует с вопросом о прогрессе научной истины в теории научных парадигм Т.Куна.) Какова роль «исторических потрясений» в этом процессе? Здесь речь должна идти об историческом смысле современной цивилизации, построенной научно-инженерным способом. Почему естественнонаучная истина и инженерный мир получили такое общекультурное значение? Каков общекультурный смысл естественнонаучной истины?

Что такое доказательство для естественнонаучной и гуманитарной методологий? Что такое доказательство для научно-инженерного конструирования реальности и социального конструирования реальности? Может быть, общекультурное значение научно-инженерного мира в том, что он является определенного типа доказательством какой-то истины? Если да, то какого именно типа доказательством он является?

 

Снова к основному пафосу Копылова

По более глубокому размышлению над статьей Копылова надо сказать, что критика научно-инженерного построения реальности не является самым глубоким слоем его критического пафоса. Под слоем этой критики лежит слой критики единой для всех истины, единого для всех мира. Это общий «перестроечный» пафос. Понимание источников этого пафоса важно, т.к. все это задает стратегический смысл критики.

Но и это даже не является последним слоем пафоса Копылова. Пожалуй наиболее остро звучит тема социально-конструктивистского волюнтаризма. Перестройка прошла. Человек постперестроечный – человек, которого тошнит от социальных доктрин и социального конструирования реальности. Именно поэтому у Копылова тема социального конструирования экстрасенсорики звучит скорее отстраненно-гротескно, чем как-то по иному.

Во Введении он пишет.

«Завершая это введение, отмечу, что я, автор статьи, и не предполагаю существования ЭСФ, и не отрицаю их наличия; я не высказываюсь ни за, ни против каких бы то ни было практических шагов по отношению к этим феноменам (исследование, применение, запрещение...); я не являюсь специалистом по ЭСФ ни с естественнонаучной, ни с психологической, ни с социологической точки зрения. Мне известно, что достаточно много людей эти ЭСФ видели, вызывали, исследовали (это не тождественно утверждению об их существовании!). Моя специальность – культурно-исторический и методологический анализ, и в этом качестве я буду обсуждать различные формы рационализации экстрасенсорных феноменов.»

В предпоследней главе «Социокультурное «доказательство» астрологии» описывается, как можно было бы в современной культуре социально построить реальность астрологии. Для того, чтобы в полной мере оценить гротеск нужно читать всю главу. Я приведу один абзац.

«Но подлинную реальность астрологические прин­ципы приобретут тогда, когда родители будут планировать рождение детей, предусматривая их знак и программируя социальную карьеру. Появится масса популярных изданий: «Как приготовить Овена-мальчика к предназначенной ему судьбе ученого», «Воспитание Рыбы в семье Рак-Скорпион». Будут созданы клубы для общения однознаковых людей и психологические тренинги «Судьба и характер». И не более чем через два поколения астрологические представления приобретут реальность!»

Как видим перестроечный пафос борьбы с тоталитарной социальной реальностью размывается постперестроечным пафосом борьбы против социального конструирования реальности вообще. В итоге формально-отстраненная задача показать, как можно астрологии в своем обосновании обойтись без естествознания и научно-инженерного мира, превращается в отстраненно-гротескное изображение мира, в котором нужно бороться на два фронта одновременно. Против единой истины и единого на всех мира и против абсурда социального конструирования любой истины.

Но, то ли  пафос борьбы против социального конструирования находится дальше от фокуса сознания Копылова, то ли пафос борьбы с единой истиной имеет больший вес – социальное конструирование в статье находится скорее в положительном залоге, чем наоборот. (Во всяком случае, Т.В.Бочкарева, специалист по экстрасенсорике, полемику с которой Копылов приложил к статье, гротеска не заметила.)  

 

Научно-инженерное доказательство и социальное доказательство. Универсальное социальное доказательство, локальное социальное доказательство и либеральная доктрина.

Копылов так объясняет смысл стремления экстрасенсорики к своему естественнонаучному обоснованию.

«Всегда какая-то область знаний (или практики) в той или иной культуре принимается за базисную (см. [1]). Считается, что именно она – в идеале, в бу­дущем, в потенции – сможет дать «последнее обоснование» всему, ответить на фундаментальные (а может быть, даже и на экзистенциальные) вопросы.

Тогда становится понятным, почему сторонники ЭСФ так активно ищут именно естественнонаучное объяснение этим явлениям: для того, чтобы утвердить их существование самым достоверным из известных им способов. Это необходимо именно из-за непроясненности и сомнительности всего этого кру­га феноменов. Действительно, например, про хариз­му или либидо известно, что это – отнюдь не выдумки (каждый испытал лично или прочитал у историков и беллетристов). Здесь достаточна ситуация «взаимного безразличия» естественной науки и этих явлений: как писал Шукшин, наука никак не относится к проблеме шаманизма у народов Крайнего Севера. И так известно, что шаманизм и либидо су­ществуют, и вводить их в естественнонаучную картину мира незачем.

Но вот про экстрасенсорные феномены совершенно неизвестно (с точки зрения общественно-ис­то­­ри­чес­кой практики) – есть они или нет, каков их статус, не бред ли это, не выдумки ли или жульничество... И, разумеется, в таких условиях перед сторонниками и защитниками ЭСФ встает задача обеспечить их существование (опять-таки, с точки зрения общественно-исторической практики) максимально убедительно и непреложно 5*. А это, с их точки зрения, может быть достигнуто путем придания им статуса природных, физических явлений, включения в «основную естествен­нона­уч­ную» картину мира.

Из нашей же методологической и культурно-ис­то­рической позиции эта программа представляется только одной из возможных и не самой эффективной. Во-первых, сам статус естественнонаучной кар­ти­ны мира как «базиса», «последнего основания» в последнее время проблематизируется (согласно кон­цепции инженерных миров [2-4] она, эта картина, является базисной только внутри одного из миров, составляющих человеческую ойкумену). Но да­же ес­ли на это можно и не обращать внимания, то уж со­вершенно необходимо учесть следующее: «вклю­че­ние в естественнонаучную картину мира» является не целью, а лишь средством – средством придать ком­плексу ЭСФ «законное существование».»

Далее Копылов предлагает экстрасенсорике вариант социального обоснования. В качестве примера он приводит технологию социального обоснования астрологии.

Но вот что поражает в этом взгляде и этом предложении. В начале рассуждения экстрасенсорика по Копылову идет за обоснованием к естествознанию именно потому, что у нее нет возможности доказывать себя социально («про экстрасенсорные феномены совершенно неизвестно (с точки зрения общественно-ис­то­­ри­чес­кой практики) – есть они или нет»). А в конце рассуждения он предлагает решить эту задачу именно путем социального доказательства. На мой взгляд, это происходит из-за непродуманности соотношения естественнонаучного доказательства и социального доказательства. Если экстрасенсорика на самом деле ищет социальное доказательство, а идет путем естественнонаучного, то это должно указывать на то, что естественнонаучное доказательство является в данном типе социума социальным доказательством определенного типа. Это должно направить на исследование социальной сущности естественнонаучного доказательства.

Копылов рассматривает научно-инженерный мир как социально сконструированный. Но для него научно-инженерный мир скорее как то, что скорее сопутствуют современной цивилизации, чем вырастает из жизненных вызовов, ее породивших.

«В полном своем значении можно понять этот факт, воспользовавшись понятием научно-инже­нер­ного мира [2-4]: наука вместе с инженерией за триста лет сформировала свой собственный мир. В нем взаимно согласовываются и обосновываются: законы, вырабатываемые наукой, реализация этих законов в инженерных устройствах (структуры инженерии), сами вещи, созданные в соответствии с законами, результаты действия образовательных систем, структуры принятия решений и формы социокультурной рефлексия. Все названные «элементы» образуют круг самообоснования, который позволяет утверждать «истинность» построенного мира.»

Но здесь возникает принципиальный вопрос, исходящий из общей структурной основы обоснования. Если по Копылову мир социальности состоит из социально конструируемых миров, которые по сути своей не связаны друг с другом, то какие шансы у экстрасенсорики быть социально сконструированной? Ведь вопрос о том, можно ли социально сконструировать экстрасенсорику или нет, является только первой половиной вопроса. Второй половиной является вопрос о том, как это конструирование будет соотноситься с социальным конструированием других реальностей, являющихся контекстом для данного конструирования? При ответе на этот вопрос может оказаться, что научно-инженерный мир, который мыслился в контексте социального конструирования миров как несвязанный с другими мирами современной культуры, окажется не просто связанным с ними, но связанным таким образом, при котором социальное доказательство экстрасенсорики пойдет по пути «естественнонаучного доказательства».

Во-первых, нужно обратить внимание на то, что история экстрасенсорики – это история некоего мира, уже имевшего в прошлом социальное доказательство, когда господствовали мифолого-магические и религиозные представления. Современная культура – культура перешедшая к другому типу доказательства, основанная на других системах очевидностей. Уже вследствие этого должно быть ясно, что экстрасенсорике не найти такого простого доказательства в современной культуре, какое она находила в прошлом. Это должно, по крайней мере, привести к усложнению разговора. Самое большое, что может получить экстрасенсорика в современной культуре (если она не сможет найти себе естественнонаучное обоснование), так это существование в виде секты, локального социального обоснования. Но Копылов, когда демонстрировал возможности социального конструирования, приводил пример глобального социального обоснования астрологии. Ясно, что реальные шансы возможности такого обоснования сейчас у астрологии очень низкие. Они повысились бы, если бы существовал универсальный социальный конструктор, в который можно было бы заложить описанную Копыловым технологию как программу и получить на выходе симбиоз современной культуры и астрологии. Но такого конструктора не существует. Вернее он существует только в чисто знаковом пространстве. Прообразом такого социального конструктора можно считать контекст конструирования тоталитарных обществ ХХ века.

Если считать, что ни какое социальное изменение серьезного масштаба не происходит без соответствующих его масштабу жизненных вызовов, ответом на которые является это изменение, то пафос возможности свободного социального конструирования традиции любого содержания, задаваемый Копыловым, оказывается нереальным. Понятно, что пафос Копылова направлен на денатурализацию положения естествознания и научно-инженерного мира в современной культуре. Понятно, что пафос Копылова направлен и на критику социального конструирования реальности тоталитарных и посттоталитарных обществ. Понятно, что на этом пафосе строится концепция социального конструирования традиции любого содержания. Но должно ли это приводить к потере чувства реальности?

Разговор требует серьезного усложнения. Нельзя произвольно социально сконструировать любую реальность. Это показывает быстрый распад мифологии тоталитарных обществ ХХ века, кризис идеологии в постмодернистском состоянии современной цивилизации. Ведь внутренняя истина любой традиции – это ее идеология. Кто сможет создать и удержать некую абстрактную идеологию некой абстрактно создаваемой традиции? Причем создаваемой не в локальном, а в глобальном залоге. Состояние современной цивилизации показывает, что создавать можно, но устойчивым это не будет.

По контексту статьи Копылова научно-инженерный мир просматривается как один из множества социально сконструированных миров, который как появился, так и исчезнет. По некому стечению обстоятельств он стал «базисной практикой» современной культуры, но на самом деле это ничего не значит. Можно обойтись и без него.

Очень сильное утверждение, требующее обоснования. Тезис о том, что научно-инженерный мир тоже является социально сконструированным, таким обоснованием не является. Из того, что он социально сконструирован, не следует, что параллельно с ним можно конструировать нечто другое, почти противоположное. И дело здесь не только в том, что как некое силовое поле он будет сопротивляться параллельному существованию своей противоположности, а в том какое историческое значение он имеет. Ведь его значимость при социальном конструировании реальности учитывается не только в смысле наличной силы, но и в смысле тех культурно-исторических задач, которые он решал, решает и будет решать. Если научно-инженерный мир является ответом на определенный жизненный вызов, который всегда актуален, то он не только не исчезнет, но и возможно будет продолжать оставаться «базисной практикой» через которую будут искать своего обоснования все другие практики. Даже если все признают его социально сконструированным.

То, что это близко к реальности, показывает и современная судьба экстрасенсорики. На самом деле экстрасенсорика и сама идет путем социального конструирования самой себя. Другое дело, что на этом пути она обнаруживает серьезные ограничения. Современная цивилизация не поддерживает ее системы очевидностей. У экстрасенсорики получается не более, чем сектантство, существующее на правах общественной организации в рамках гражданского общества. Но экстрасенсорика хочет иметь более широкий социальный путь. Именно поэтому она кроме прямого социального конструирования реальности идет путем проникновения в те уже социально сконструированные реальности, которые ей предоставят широкий путь. Это и есть ее путь естественнонаучного обоснования. В этом смысле предложение экстрасенсорике пойти другим путем основано на недоразумении.

Отсюда можно перейти разговору о типе социального конструирования реальности современной цивилизации. Этот тип конструирования дает возможность существовать всему, что можно социально сконструировать (но не универсально, на всю цивилизацию, как это демонстрировал Копылов на примере астрологии, а локально, на правах общественной организации гражданского общества). Соединение очевидностей создаваемого мира и мира цивилизации в целом происходит на поле «общечеловеческих ценностей», к которым принадлежит корпус современного естествознания. Формирование новым миром той части своей системы очевидностей, которая является «интерфейсной» по отношению к цивилизации в целом, производится на этом общеочевидном поле. Борьба экстрасенсорики за естественнонаучное обоснование – это борьба за выход на общеочевидное поле.  

 

Общеочевидность научно-инженерного мира. Научно-инженерный мир и либеральная доктрина. Культурно-исторический смысл научно-инженерной очевидности. Либеральная доктрина и техногенная цивилизация.

Теперь осталось ответить на вопрос: какую именно роль в системе социального конструирования реальности современной цивилизации имеет научно-инженерный мир? Почему естественнонаучное доказательство является в современной цивилизации широким путем социального доказательства?

Для начала нужно сказать следующее. Современная цивилизация является одновременно и инженерно-научной цивилизацией и либерально-демократической цивилизацией. Эта одновременность не может быть случайной. Если цивилизация обладает системной целостностью, то фундаментальные принципы, как в отношении социальных стратегий, так и в отношении когнитивных стратегий должны быть хорошо совместимы друг с другом, должны образовывать единую систему очевидностей, должны быть двумя ракурсами единой системы очевидностей.

Эта связка в данном разговоре очень важна. Копылов задает разрыв между системой очевидностей научно-инженерного мира и системой очевидностей современной цивилизации. Он не говорит об этом явно, но это подразумевается. Это нужно ему для отделения одного от другого таким образом, чтобы можно было идти путем социального конструирования реальности, минуя научно-инженерный мир. Без полагания такого разрыва его предложение экстрасенсорике идти другим путем не имело бы смысла. Против такого полагания я сейчас и выступаю.

Это полагание задает научно-инженерный мир как мир, который не имеет какой-либо серьезной культурно-исторической функции в современной цивилизации. Потому что, имей он такую функцию, этот мир нельзя было бы игнорировать даже в рассуждении. Тогда естественнонаучное доказательство пришлось бы оценивать как путь в рамках решения определенной культурно-исторической задачи.

Какая это задача? Намеки на эту задачу можно встретить у Копылова.

«Тогда становится понятным, почему сторонники ЭСФ так активно ищут именно естественнонаучное объяснение этим явлениям: для того, чтобы утвердить их существование самым достоверным из известных им способов. Это необходимо именно из-за непроясненности и сомнительности всего этого кру­га феноменов. Действительно, например, про хариз­му или либидо известно, что это – отнюдь не выдумки (каждый испытал лично или прочитал у историков и беллетристов). Здесь достаточна ситуация «взаимного безразличия» естественной науки и этих явлений: как писал Шукшин, наука никак не относится к проблеме шаманизма у народов Крайнего Севера. И так известно, что шаманизм и либидо су­ществуют, и вводить их в естественнонаучную картину мира незачем.

Далее, с Господом Богом такой ясности нет, и век или два назад предпринимались многочисленные попытки как-то «рационализировать» религиозные фе­но­мены и взгляды, или же доказать, что их нужно от­бросить вовсе. Но существование Бога (земное существование) обеспечивается религиозны­ми соци­о­куль­турными институтами, и, опять-та­ки, нет нуж­ды во включении его в картину мира (это стало понятным совсем недавно).

Но вот про экстрасенсорные феномены совершенно неизвестно (с точки зрения общественно-ис­то­­ри­чес­кой практики) – есть они или нет, каков их статус, не бред ли это, не выдумки ли или жульничество... И, разумеется, в таких условиях перед сторонниками и защитниками ЭСФ встает задача обеспечить их существование (опять-таки, с точки зрения общественно-исторической практики) максимально убедительно и непреложно. А это, с их точки зрения, может быть достигнуто путем придания им статуса природных, физических явлений, включения в «основную естествен­нона­уч­ную» картину мира.»

По большому счету здесь есть все основные моменты, задающие социальный смысл естественнонаучного доказательства и научно-инженерного мира вообще. Их нужно только перенести в историческую плоскость и показать, как они сформировались в истории и какую задачу они решали. Этими моментами являются: «взаимное безразличие» науки и «вненаучных» явлений, социальная неочевидность «с точки зрения социально-исторической практики» «вненаучных» явлений и выделенное положение науки и научно-инженерного мира как мира социально очевидного по преимуществу.

Чтобы понять, почему нельзя рассматривать эти моменты как подвешенные в воздухе, нужно увидеть их фундаментальную роль в формировании новоевропейской культуры, фундаментальную связь с новоевропейским типом социальности.

Новоевропейская культура и новоевропейский тип социальности в целом определяются либерально-эгалитарным процессом и либеральной социальной доктриной. Ее фундаментальным принципом является веротерпимость, приоритет «общечеловеческих ценностей» над всеми остальными ценностями. Нужно вспомнить, что в основании новоевропейской истории лежит распад католического единства западноевропейского мира, Реформация, религиозные войны. Именно это является одним из жизненных вызовов, ответом на который стал принцип веротерпимости и приоритета «общечеловеческих ценностей». Что означает приоритет общечеловеческих ценностей? Он означает приоритет тех очевидностей в социальном конструировании реальности, которые разделяются всеми или являются компромиссом, на котором наиболее оптимальным способом могут сойтись все. Это некоторое общеочевидное поле, сойдясь на котором люди могут прекратить «войну всех против всех».  Религиозную войну, войну метафизического социального конструирования.

Поиск общеочевидного поля происходил по разным направлениям. Одним из таких направлений была наука и научность, переход к которым в перспективе социального конструирования реальности привел к созданию научно-инженерного мира, техногенной цивилизации. Для социального конструирования реальности важно объективировать поле общих очевидностей. Именно наука и научно-инженерный мир позволяют сделать это максимально. В этом смысле их нельзя рассматривать как принципы наряду с другими принципами. Для социального конструирования реальности в либеральной стратегии они являются метапринципами, принципами соединения всех возможных социально конструируемых миров в компромиссное целое.

 

Социальное содержание научной рациональности. Научное доказательство, социальное доказательство и объективная реальность. Экзистенциальные и социальные возможности научной рациональности.

Научная рациональность изначально имела социальный смысл создания пространства объективной очевидности. Принцип доказательства, который считается первым принципом, конституирующим научную рациональность, является и первым шагом к объективной очевидности. Доказательство имеет коммуникативный смысл. В простейшем случае это автокоммуникация с реальностью объективации, в которой выполняется процедура доказательства. В общем случае это опосредование всех, кто признает данный тип приведения к очевидности, реальностью объективации. Это коммуникация через мир объективаций.

При этом небезразлично, какая реальность полагается лежащей в основе мира объективаций, полагается  «объективной» реальность. То, что новоевропейская наука является по преимуществу математическим естествознанием, указывает на земную реальность, взятую в качестве реальности всеобщего опосредования, объективной реальности. Слово «математическое» в словосочетании «математическое естествознание» указывает только на логико-знаковую основу этого опосредования. Земная реальность как реальность всеобщего опосредования является одним из символов веры, конституирующих принципов новоевропейской культуры. Экспериментальное математическое естествознание для нее является предельным выражением «заземления», вписывания в мир всеобщего опосредования и всеобщего единства.

Очень показательным в этом смысле является то, что первые философы собственно Нового времени (XVII века) были одновременно и учеными в новоевропейском смысле. Они не имели разделения на «естественную» и «гуманитарную» реальность. Для них вся реальность математизированного знания, направленного на земную реальность, была объективной реальностью, реальностью всеобщего опосредования. На одном полюсе этого находились «Математические начала натуральной философии» Ньютона. На другом полюсе – «Этика, построенная математическим методом» Спинозы. Разделение «естественных» и «гуманитарных» наук появилось позже, когда попытки приравнять все реальности к естественнонаучной реальности встретили экзистенциальное и методологическое сопротивление. Но это не означало поворот от земной реальности. Это означало обнаружение специфики человеческой реальности в рамках стратегии объединения на основе земной реальности. Гуманитарная реальность стала реальностью более свободной от власти «объективных законов», но не более того.

Первоначальное неразделение гуманитарных и естественных наук происходило от слабого практического модуса всех наук, от малой степени «техногенности» новоевропейской культуры того времени. Чем более новоевропейская культура становилась техногенной, чем более научное и ненаучное знание превращалось в технику и технологию, тем более острыми становились вопросы о специфике тех реальностей, которые попадали в сферу техногенности, и отделении научного знания (знания, которое конституировало область всеобщего опосредования) от ненаучного знания (знания, которое выходило за пределы этой области).

Экспериментальность и практичность новоевропейской когнитивной традиции, которые переставляют собой один из факторов техногенности, являются логичным следствием стратегии на всеобщую соизмеримость через земной мир. Созерцательной новоевропейская наука могла оставаться недолго. Задача поиска и создания земного мира всеобщего соизмерения влекла за собой необходимость приведение в действие, актуализации всех потенциальных возможностей соизмерить. Так появилось социальная сущность и социальная роль новоевропейской техники и технологии. Так появилась техногенная цивилизация. Техника и технология в техногенной цивилизации имеют смысл созданной реальности всеобщего земного опосредования, «объективной для всех» реальности.

Теперь становится понятным общесоциальный смысл и положение «научно-инженерного мира» и естествознания в новоевропейской культуре. Научно-инженерный мир нельзя рассматривать как мир, необязательный для этой культуры. Этот мир является логичным выражением стратегии новоевропейской культуры на всеобщее соизмерение через земную реальность. До тех пор, пока будет существовать эта стратегия, конституирующая данный тип культуры, до тех пор эта культура будет конституировать научно-инженерный мир.

Естествознание не является единственной реальностью опосредования. Но оно является предельной точкой, логическим пределом этого опосредования. В этом смысле его роль пока что остается неизменной.

 

Выводы

Задача ставилась Копыловым как преодоление представления о научно-инженерном мире как об «одной из возможных и не самой эффективной программе». Так задача могла ставиться только в контексте противостояния нерефлексивному доминированию научно-инженерной стратегии. Научно-инженерный мир мыслился как мир монополизирующий (по своим внутренним мотивам) истину. Объемлющая цивилизация мыслилась как безотносительная к нему.

В контексте представлений о социально-когнитивных стратегиях все принципиально по-иному. Научно-инженерный мир, существующий в рамках новоевропейской культуры, является реализацией ее внутренней стратегии, и новоевропейскую культуру нельзя рассматривать как безотносительную к нему. Эта культура не может обходится без научно-инженерного мира, пока она является цивилизацией данного типа. Преодоление научно-инженерного мира можно мыслить только вместе с преодолением данного типа культуры в целом.

Являясь одним из главных соизмеряющих миров и предельной точкой стратегии соизмерения, естественнонаучный мир не может не являться путем широкой социальности для всех социально-когнитивных традиций, которые существуют в техногенной цивилизации как социально-когнитивной метатрадиции. Все они, если они будут желать широкого социального пути внутри этой цивилизации, будут идти путем естественнонаучного обоснования.

Что же касается эффективности научно-инженерного мира в целом, то нужно сказать следующее. Этот мир – земной мир и подвержен всем метаморфозам земного существования. Но для новоевропейской культуры он имеет статус либерально-демократического мира, о котором У.Черчиль сказал: «Демократия является очень плохой системой, но все остальные – еще хуже».

 


E-mail    Поиск 
  Главная    Раздел     Вверх