Методология социально-когнитивных стратегий?
В.Марача. Комментарий.

версия для печати

 

Комментарии В.Марачи к тексту В.Беляева «Идеология, антиидеология науки и вызов техногенности»

 

Методология «рефлексивного замыкания», в моем понимании, это методология научной традиции, которая считает себя автономной, принципиально отделенной других традиций.

Хотелось бы акцентировать внимание на том, что в моих работах термин «рефлексивное замыкание» употребляется в несколько ином смысле. Я двигался в действительности реконструкции и анализа институтов, а не обсуждения традиций. По отношению к любому социальному институту «рефлексивное замыкание» является необходимым условием его устойчивого существования (для сознания участников институт должен задавать «гитику», т.е. устойчивое саморефлексивное состояние). И в этом отношении «рефлексивное замыкание» не обязательно означает автономию института в смысле «принципиальной отделенности от других». Институты вообще редко бывают автономными в таком смысле: признание чего-то «социальным институтом» почти по определению означает и признание социальной функции.

Для традиций же дело обстоит не так. Традиции действительно бывают автономными в смысле принципиальной отделенности от других. Но и по отношению к традициям есть иной смысл «рефлексивного замыкания». Это рефлексивная проясненность традиции, в том числе и в плане экзистенциальных установок, позволяющая говорить о «рефлектированном традиционализме» (О.И. Генисаретский).

 

 

Принципы научной истины и принципы существования научной традиции не зависят от «вненаучных» факторов. Такова вся методология науки по линии: до Поппера, Поппер, Кун, Лакатос, …

Для Куна это уж точно не так. Установку на то, что Вы называете автономией в смысле принципиальной отделенности от других, позитивизм, а вслед за ним Поппер называли «демаркацией». Прежде всего их заботила демаркация науки от всякой метафизики, в том числе и социальной. «Ранний» Поппер также стремился очистить логику «роста научного знания» (т.е. научный рационализм) от детерминирующего влияния социальных факторов, во всяком случае внешних (если за «рациональными дискуссиями» мы признаем внутреннюю социальность). Кун вместе с принципом несоизмеримости научных парадигм явно ввел в число механизмов развития науки социальные факторы, причем не только внутринаучные («научные революции» отражают не только борьбу групп и смену поколений внутри научного сообщества, но и характерную для эпохи в целом смену мировоззрения). А Лакатос пытался «спасти» научный рационализм от обнаруженных Куном социальных факторов, интерпретируя их в логике «доказательств и опровержений» в рамках научно-исследовательской программы. Вроде бы эта трактовка совпадает с тем, что Вы пишите в следующем абзаце :)

 

Таким образом, в продвинутом варианте, методология «рефлексивного замыкания» науки признает влияние на науку «вненаучных» факторов и направляет свои усилия на построение такого пути к научной истине (метода), который позволит науке наилучшим образом пройти к ее истине, минуя все водовороты «вненаучных» влияний.

Это про Поппера и, в еще большей степени, про Лакатоса – но не про Куна. См. предыдущую сноску.

 

Показательна в этом отношении полемика Лакатоса с Куном.

Действительно показательна :) И если «они оба принадлежат к методологии «рефлексивного замыкания», то о чем тогда полемика?

 

Это было косвенным подрывом принципов научной традиции.

Не косвенным, а самым что ни на есть прямым – если «научную традицию» понимать так, как это описано выше – в духе «автономии» и «принципиальной отделенности от других». Но основатели (Декарт и особенно Ф.Бэкон) задавали научную традицию совсем не так. Идея «автономии» научной традиции стала формироваться не раньше XVIII века, получив затем свое рефлексивное выражение в понятии «чистого разума» у Канта, а затем в неокантианстве и позитивизме. В то же время уже в немецкой классике были и другие подходы (фихтеанство, гегельяноство, марксизм).

 

Методология «рефлексивного замыкания» даже предполагает у науки институциональную (социальную) организацию.

Значит, это уже не совсем «замыкание». См. замечание первое.

 

Поначалу научный метод мыслился опять таки как предельно стоящий по ту сторону любой социальности. Он считался не зависящим от «внутринаучной» социальности. По мере того, как выяснялось реальность пути к объективности научной истины, обнаруживалась принципиальная зависимость научного метода от «внутринаучной» социальности. Научный метод все более включал ее внутрь себя в качестве фундаментального принципа. Пределом такого включения, при сохранении чистоты принципа стояния науки по ту сторону социальности, была методология К.Поппера. В этой методологии путь к научной истине с необходимостью предполагает «внутринаучную» социальность.

Весьма точно. Но и Лакатоса (см. замечания 2-4) я бы отнес сюда же. Просто ему – отвечая на вызов социальных факторов в лице Куна – удалось проинтерпретировать большее количество таких факторов как «внутринаучные».

 

Другая стратегия методологии «рефлексивного замыкания» началась с Т.Куна и его предшественников в понимании науки как в первую очередь социальной организации. К этой методологической линии можно отнести Куна, Лакатоса и их последователей.

Насчет Лакатоса см. выше.

 

Если в предшествующей методологической линии ученые мыслились как связанные с объективной истиной в первую очередь через научный метод, то в этой линии они мыслятся как связанные с объективной истиной в первую очередь через научную организацию. Научная организация стратегически задает характер научной предметности и научной методологии.

Последний тезис в его жесткой форме близок к концепции Копылова, а также к обоснованным мною различениям «семиотического опосредования» и «институционального опосредования», а также «когнитивных факторов» и «социально-институциональных факторов».

 

Лакатос, полемизируя с Куном, боролся именно против этого. Его задачей было вернуть науку (приняв правду стратегии Куна) к предметно-методологическому единству.

В целом да. Хотя если смотреть на программы Лакатоса под углом зрения куновских парадигм, то окажется, что каждая из них по-своему задает и предмет, и метод :) Но это если бы Лакатос действительно «принял правду стратегии Куна». На деле же он принял правду не стратегии, а некоторых обоснованных Куном факторов, влияющих на развитие науки. Но интерпретировал эти факторы отнюдь не в духе стратегии Куна, с этой стратегией он как раз боролся.

Лично для меня одной из «сверхзадач» построения методологического институционализма в трактовке развития науки было задание пространства, в котором могут сосуществовать «правды» Куна и Лакатоса.

 

Для этого нужно было всего лишь повторить шаг Поппера, заменив отдельных ученых научными программами.

И при этом, что еще более важно, заменить несоизмеримые куновские парадигмы продолжающимися программами.

 

Фейерабенда, как правило, рассматривают в линии Кун-Лакатос. Но это не стоит делать. Фейерабенд принадлежит не к идеологии, а к антиидеологии науки.

Смотря как понимать «линию». Если как линию «кумулятивного роста» - то и никакой «линии Кун-Лакатос» нет. А если как последовательность попыток решить проблему (причем последовательность, где каждый следующий шаг пытается учесть неудачи предыдущего и в этом смысле является его отрицанием) – то вполне можно говорить о линии Кун-Лакатос-Фейерабенд. И даже добавить в качестве исходной точки Поппера. Т.е. это «линия», в которой Кун – это «анти-Поппер», Лакатос – «анти-Кун», а Фейерабенд – «анти-Лакатос».

 

Ход Фейерабенда напоминает ход Реформации против католицизма. Центральной экзистенциальной задачей Реформации был выход из опосредованности отношения личности с Богом Церковью. Если в первоначальном, евангелическом христианстве личность мыслилась как стоящая непосредственно пред Богом, опосредованная только Св. Писанием, то эволюция западной христианской церкви к Реформации закончилась тотальным опосредованием отношения личности с Богом гигантской церковной иерархией.

Эта метафора очень точно соответствует моему различению «семиотического опосредования» (Св. Писанием) и «институционального опосредования» (Церковью). В этом смысле в методологии науки Поппер впервые обнаружил Церковь (институт науки), Кун показал, что она состоит из множества сект и конфессий, принципиально по-разному трактующих Писание, а Лакатос постарался восстановить единство принципов его трактовки. А вот роль Фейерабенда я бы трактовал совсем не так. Если уж мы говорим об идеологии, то ключевой лозунг Фейерабенда для меня: «Освободим общество от гнета Науки, как когда-то его освободили от гнета Единственной Истинной Религии!» В этом смысле он не столько анархист, сколько либерал, требующий распространить на институты науки право свободы совести и уравнения авторитета Св. Писания Науки (научного метода, научной рациональности) с другими типами рациональности. Это мало напоминает возврат к первоначальному христианству, которое было «катакомбным», т.е. до предела «рефлексивно замкнутым».

А вот аналогия с Реформацией весьма уместна. Но только, по-моему, трактовать ее нужно по-другому. Реформация превратила Церковь из института, стоящего над другими (и, в этом плане, конкурировавшего с государственной властью), в институт, существующий наряду с другими. Реформация не сняла интитуционального опосредования Церковью отношений человека и Бога, она опустила это опосредование с небес на землю, впервые сделав возможным постановку вопроса о социальных функциях Церкви.

 

Экзистенциальная невыносимость этого была одним из вызовов Реформации. Стратегический ответ Реформации состоял в упразднении этой иерархии и возврату к опосредованности Св. Писанием. В сущности то же делает и Фейерабенд, но внутри научной традиции и по отношению к научной традиции.

Это не совсем верно. Реформация не сняла институционального опосредования Церковью отношений человека и Бога (см. предыдущую сноску), произошел не возврат к первоначальному христианству, а социализация функций Церкви.

 

Вызовом, требующим выхода из дилеммы идеология-антиидеология науки, является вызов техногенной цивилизации.

А на чем основано допущение, что именно в этом главный вызов? Боюсь, Вы сами преувеличиваете социальную роль науки и порожденных ею «научно-инженерных миров». К примеру, вызовы, связанные с культурными различиями и порождаемыми ими в контексте глобализации геоэкономическими и геокультурными разрывами, с проблемами терроризма, Востока-Запада, Севера-Юга и т.п., ничуть не менее остры. Конечно, Вы это в духе Хантингтона можете свести к противостоянию западной (техногенной) цивилизации и всех остальных. Но, во-первых, это будет чрезмерным упрощением. А, во-вторых, то, что Хайдеггер в связи с его «вопросом о технике» называл «поставом» - все же не то же самое, что «техногенная цивилизация». И порожден этот постав не одной только наукой.

 

 Современная цивилизация все более становится научной цивилизацией.

По-моему, Вы сильно преувеличиваете. См. предыдущий пункт.

 

Методология науки есть идеология науки и не предназначена для выхода за пределы внутреннего обоснования научной традиции.

Вот здесь мы сильно расходимся. Методология науки, помимо идеологической функции, выполняет еще ряд эпистемологических. В качестве примера посмотрите блок-схемы «научного предмета» у Г.П. Щедровицкого в статье «Синтез знаний: проблемы и методы» и ряде других работ. Там выделяется 8 и более «эпистемологических единиц» научного предмета, и задача методологии науки – (ре)конструкция и регулирование структуной организации, связей и отношений между этими единицами (блоками), а также наполнение некоторых из них (прежде всего – онтологии, средств и методов, проблем – остальные блоки наполняют сами ученые). Наполнение указанных блоков можно выделить в самостоятельные функции: онтологическую, инструментально-методическую (речь идет преимущественно о «мыслительных» и отчасти коммуникативных средствах, техническими средствами занимаются сами ученые) и проблематизирующую. В контексте вопросов, поставленных Копыловым, а также тех, которые обсуждаем мы с Вами, целесообразно выделить еще социально-организационную функцию методологии науки, задающую «шаг развития» научных институтов и (пере)определяющую их социальные (точнее, социокультурные) функции в ответ на «вызовы времени». Собственно, именно этим вопросам посвящена работа Г.Г. Копылова (Кентавр, №31) и отчасти моя (Кентавр, №33). Но Вы это все почему-то записали по части «рефлексивного замыкания» :) Следуя Ф.Бэкону, который писал о таком условии следования научному методу, как «научная аскеза», можно добавить еще и антропологическую функцию методологии науки.

 

 Методология науки может только отмечать как факт внешнесоциальное влияние науки, но не может его проблематизировать.

Все зависит от масштаба и контекста рассмотрения.

 

Для такой проблематизации ей надо выйти за пределы идеологии науки и стать идеологией цивилизации в целом.

Во-первых, она выходит за пределы идеологических функций, выполняя еще ряд других (см. выше). И, во-вторых, может быть, лучше уж ей хорошо выполнять эти свои функции (я имею в виду свой расширенный перечень), а не претендовать на роль «пастыря» цивилизации. Чем же тогда философия будет заниматься?

 

Конструктивный ответ на вызов техногенности предполагает соизмерение научной традиции с другими традициями и цивилизацией в целом через пердставление о традициях как о том, что является определенными ответами на определенные жизненные вызовы, задающие внутренние принипы, конституирующие традиции. Какие задачи какие традиции решают? Как задачи конкретных традиций соизмеряются с задачей новоевропейской цивилизации? Какова ее задача? Как жизненные вызовы, породившие конкретные традиции соизмеряются с жизненными вызовами невоевропейской традиции в целом? Все эти вопросы нужно задать относительно науки.

С вопросами я согласен. Хотя вызовы склонен еще уточнить. О.И. Генисаретский в свое время говорил о триаде: «функции – институты – традиции». Я построил социально-институциональную теорию науки, опирающуюся на первые два «фокуса» этой триады. И согласен, что такой подход несколько игнорирует экзистенциальные и витальные вопросы, задаваемые Вами из третьего «фокуса». Поэтому я с удовольствием дополнил бы свой подход реконструкцией/анализом традиций. Однако именно дополнил. Поскольку если ограничиваться только «фокусом» традиций, получается слишком бедный категориальный аппарат. В результате, например, то, что я трактую в терминах функциональных отношений между институтами (и тогда с социальными факторами все в порядке), Вы трактуете в категориях «внешнее – внутреннее» (относительно традиции). Ну, и получаете разные фантомные интерпретации – как следствие искажений, вызванных применяемым категориальным аппаратом. Полагаю, что введенное мной различение «когнитивно-институциональных» и «социально-институциональных» факторов развития науки все же более адекватно, чем «внутринаучной» и «внешней» социальности.

 


E-mail    Поиск 
  Главная    Раздел     Вверх