Методология социально-когнитивных стратегий?
В.Беляев. Идеалы знания и социально-когнитивные стратегии

версия для печати

 

(В.М.Розин «Типы и дискурсы научного мышления»)

 

Критика техногенной цивилизации, технократический дискурс и идеалы знания

Критика техногенной цивилизации является тем, что составляет проблемное поле, объединяющее позицию Розина и другие позиции в рефлексии о современной науке и технике. Направление критики Розина приводит к противопоставлению понятий «социальный проект» и «тип научного знания». Это делается для того, чтобы отделить современную науку как когнитивную традицию от современной цивилизации как всего того, что находится по ту сторону когнитивного. Позитивный способ решения проблемы кризиса техногенной цивилизации Розин видит в переходе к цивилизации нового типа (новому социальному проекту). Суть современной цивилизации (суть ее социального проекта) с точки зрения Розина состоит в господстве естественнонаучного типа (идеала) знания, который присутствует во всех классах наук и присутствие которого составляет суть понятия «технократический дискурс». Технократический дискурс, как господство естественнонаучного идеала знания во всех научных отраслях, порождает техногенную цивилизацию. 

Розин призывает науку «повернуться лицом к новому социальному проекту». Для этого нужно: 1) осознать существование различных типов (идеалов) знания; 2) отделить в реальности современной научной традиции социальный проект (техногенный дискурс) от типа знания, используемого этим социальным проектом (естественнонаучного типа). После такого осознания и отделения станет возможным формирование иного по отношению техногенному социального проекта и использование им в качестве своих инструментов других типов знания.

Конкретно, например, относительно науки могут быть поставлены следу­ющие задачи.

• Прежде всего существующие науки, и особенно естественные, необходи­мо вывести из-под власти технократического дискурса. Последнее предполагает критический и исторический анализ этих наук, а также самого технократичес­кого дискурса. Нужно, например, понять, что реализация определенных про­цессов природы и контроль за ними не связаны намертво с технократическим дискурсом.

• Соответственно все типы наук необходимо переориентировать на реше­ние нового социального проекта. Например, в отношении естественных наук это означает, с одной стороны, минимизацию всех негативных последствий современной инженерной деятельности и технологии, с другой — подчи­нение естествознания задачам нового проекта. Если необходимо учитывать негативные последствия, возникающие в природе как экологическом организ­ме, а также в Социуме, то природа, которую должен изучать современный естествоиспытатель, будет написана не только на языке математики, но и куль­турологии, социологии, психологии, семиотики…

• Важно сменить научно-инженерную картину мира, заменив ее новыми представлениями о природе, науке, технике, искусстве других способах реше­ния социальных задач, достойном существовании человека. Например, техника будущего предполагает умение работать с разными «природами» и внимательно выслушивать себя. Выслушать — значит понять, с какой техникой мы соглас­ны, на какое ограничение своей свободы пойдем ради развития технической цивилизации, какие ценности технического развития нам органичны, а ка­кие несовместимы с нашим пониманием человека и его достоинства, а также пониманием культуры, истории и будущего.

Типы знания не случайно называются одновременно идеалами знания. Это должно показывать их независимость от социокультурных проектов. Идеалы знания сами по себе должны стоять по ту сторону социокультурной заданности. Социальные проекты могут использовать те или иные идеалы знания, но не задают их. Именно на этой логике основана возможность отделить естественнонаучный идеал знания от технократического дискурса, создать новый социальный проект и повернуть науку лицом к этому проекту.

Если бы именно этим отделением естественнонаучного идеала знания от технократического дискурса Розин закончил свою критику техногенной цивилизации и разговор об идеалах знания, то все было бы довольно логично. Но включение в разговор понятия «гуманитарный идеал знания», и «социальный идеал знания» сильно осложняет его и разрывает до этого довольно стройную логику. А еще больше осложняет разговор и разрывает его логику введение понятия «античный идеал знания». Дело в том, что в этом направлении («гуманитарный идеал знания» – «социальный идеал знания» – «античный идеал знания») идет увеличение социокультурной заданности идеалов знания. Если по отношению к гуманитарному идеалу это еще не так заметно, то по отношению к социальному идеалу это вполне заметно, а для античного идеала этого просто невозможно не заметить.

Налицо две противоположные тенденции. С одной стороны стремление найти транскультурные когнитивные традиции, воплощающие в себе соответствующие идеалы знания. С другой стороны борьба с транскультурными когнитивными традициями. Очевидно это является следствием попытки одновременно решить как минимум две взаимоисключающие задачи.

Какие это задачи? 

 

Поиск социокультурной заданности науки как способ выхода из позиции идеологии незаинтересованной науки

Одна из таких задач отчетливо высветилась в полемике вокруг темы кризиса техногенной цивилизации, поворота науки лицом к новому социальному проекту и роли естествознания во всем этом процессе. Высказывания полемизирующих сторон были изданы в сборнике «Судьбы естествознания: современные дискуссии».

Как это ни странно, но большинство тех, кто высказывался не только не поддержали предложения Розина повернуться лицом к новому социальному проекту, но даже не поняли смысла этого поворота. Оппоненты Розина в целом составляли два лагеря. В первом были те, кто считал, что наука вообще не имеет прямого отношения к техногенной цивилизации и ее кризису. Во втором были те, кто считал, что наука в целом и естествознание в частности уже осознали свои границы и дальнейшая судьба современной цивилизации от них не зависит. Для тех и других наука в целом и естествознание в особенности стоят по ту сторону драмы человеческих интересов, составляющих суть кризиса техногенной цивилизации. Наука – это свободный, незаинтересованный поиск свободной, незаинтересованной истины. Самое большее, что с ней могло случиться (наука претендует на монопольное владение истиной), уже случилось. Теперь наука извлекла из этого урок и не повторит своей ошибки. Техника и технология современной цивилизации не имеют прямого отношения к науке как таковой.

Но если суть современной техногенной цивилизации именно такова, какой ее представил Розин, то отказ признать естественнонаучную методологию метаметодологией современной цивилизации будет означать отказ от проблематизации, замыкание в границах корпоративного самосознания. Если естественные науки, естественнонаучная методология являются частью социального проекта уже показывающего свою деструктивность, а ученые и методологи не замечают этого, то положение действительно критическое. В этом случае задачей проблематизации будет в первую очередь выяснение возможностей связности или заданности типов наук и их методологем социокульурными контекстами.

 

Социальный идеал знания как квинтэссенция проблематики в разговоре об идеалах знания

Подтверждение смысла задачи выхода за пределы идеологи незаинтересованной науки присутствует и в книге Розина о типах научного мышления. Несмотря на то, что Розин начинает и заканчивает разговор об идеалах знания критикой техногенной цивилизации в целом, максимальная острота критики присутствует не в разделах, относящихся к естественнонаучному или гуманитарному идеалам, а в разделе относящемуся к социальному идеалу знания.

Розин отвергает предложение свести социальный тип знания к взаимодействию естественнонаучного и гуманитарного типов знания.

 

С Федотовой можно согласиться в том, что социальный подход включает в себя гуманитарный, но не в том, что специфика социального подхода состоит во взаимодействии естественнонаучного и гуманитарного подходов. Исследования показывают, что и в гуманитарных, и даже в ряде областей естественных наук гуманитарные методы работы могут сочетаться с естественнонаучными (смотри, например, ниже анализ методов работы Зигмунда Фрейда). Так что этот критерий не может быть положен в основание спецификации социальных наук. Значительно ближе к существу дела тезис о том, что социаль­ные науки должны создавать знания для построения социальных технологий. Вообще социальная действительность такова, что предполагает постоянное свое воссоздание (в работе сознания и деятельности отдельных людей или поко­лений). Социальные же технологии — это специальные способы воссоздания социальной действительности, и, начиная с «государства» Платона, социаль­ные науки ставят свой целью продуцирование знаний для их эффективного осуществления.

…Можно выдвинуть следующую гипотезу. Специфика со­циального подхода состоит из двух моментов: какую именно социальную дей­ствительность видит и хочет актуализировать ученый социальных наук, а также какими средствами (с помощью каких социальных технологий) он рассчитывает решить свою задачу, иначе говоря, какой тип социального действия он принимает и обеспечивает с помощью своего исследования. Обычно считается, что научное познание — это одно, а практическое использование научных знаний — другое, что объект изучения не зависит от исследователя. Но в социальных и гумани­тарных науках совершенно другие отношения. Здесь исследователь и практик выступают как два лица единого Януса, а исследование явления есть в какой-то степени его конституирование. Причем в ходе социального исследования неред­ко меняется и сам ученый.

 

Здесь Розин довольно ясно выступает против того, чтобы инструментализировать науки, принципиально отделять теорию от практики. При таком отделении оказывается, что определенный метод, казалось бы закрепленный за определенным типом наук, свободно может использоваться в науках другого типа. А если неадекватный метод направлен на человека, то последствия этого будут катастрофические. Именно поэтому нужно связать ученого (того, кто применяет метод) и того, на кого направлен метод, внутренней связью. В этом случае наука уже не является простым инструментом, направленным на некую реальность, а является способом рефлексивной самоорганизации этой реальности. Научные стратегии при этом будут стратегиями самоорганизации, а поскольку речь идет о человеке, то социальной самоорганизации. Борьба с насилием социально объективируемых методологий незаинтересованной науки приводит к идее науки как определенного типа социальной стратегии. (Нужно обратить внимание, что всего этого не было бы, если бы наука во всех ее видах так и осталась только теоретической наукой.)

Далее на протяжении всего раздела о специфике социального типа знания Розин предельно четко развертывает доказательство своего предположения. Особенно выразительно это показано на примере эволюции социальной инженерии. Положительный пример, который в конце приводит Розин основан на преодолении инструментально представления о науке.

 

Пытаясь преодолеть недостатки научно-инженерного подхода, российский методолог Сергей Попов разработал концепцию «общественной инженерии», изложенную в книге «Организация хозяйства в России» (Омск, 2000 год). С точки зрения С. Попова, проблему общественных изменений нельзя решать в рамках научно-инженерного подхода, поскольку он задает особый взгляд на мир: существует неизменная социальная природа, законы которой описы­вают социальные науки, а социальный реформатор, тоже являясь неизменным существом (субъектом), парит, подобно демиургу, над этой природой. Идея инженерной деятельности — это представление о встроенности природного процесса в деятельность инженера. Человек познает в точных науках особен­ности природных процессов, что позволяет ему включать их в собственную деятельность, в результате чего ее мощь неизмеримо возрастает.

Социальное действие и природа, утверждает Попов, устроены иначе. В процессе социального воздействия вынужден меняется и сам «преобразо­ватель» общества, и объект, на который направлено социальное действие. К тому же объект социального воздействия совершенно не похож на при­родный. Он активен, рефлексивен, может формулировать собственные цели, пытаться их реализовать, может при случае ассимилировать «преобразователя» и прочее. Здесь вообще не проходит идея встроенности социального процесса в деятельность «преобразователя». Предлагается другой сценарий: деятельность реформатора («преобразователя») запускает, инициирует некоторые процессы изменения и движения, которые обусловливают (или, что не менее важно, не обусловливают) общественные изменения. При этом действительность со­циального действия разворачивается в двух принципиально различных планах. Один «отсчитывается» от реформатора, «осуществляющего "целенаправленные осмысленные воздействия"», что предполагает учет его «заимствованной пози­ции». Другой задается «логикой» самой социальной действительности, в этом случае речь идет о «движении общества», «участии в становлении», «движе­нии к месту встречи», «авторизации» и т. п. Важно, что действительность инициального действия и общественных изменений (это две проекции одного целого) существует одновременно в обоих планах. Общественные изменения невозможны без усилий «преобразователей», и наоборот, усилия социального реформатора — это момент общественных изменений.

Второе принципиальное нововведение — отказ от главенства научного знания и связанных с ним представлений о естественных процессах. Процессы общественных изменений организуются и цементируются не на основе социальных знаний, а на основе разного рода схем (схемы организации мыследеятельности «преобразователя», схемы организации плацдарма, схем проблемной ситуации, схем взаимодействия участников движения и других). В научно-инженерном подходе знания выполняют две основные функции: описывают закономерности естественного процесса, который должен быть встроен в ин­женерное действие, и фиксируют параметры инженерного объекта, в котором нот процесс начинает выступать как естественное бытие этого объекта. У схем другие функции. С одной стороны, они описывают типы социального взаи­модействия, которые используются для социальных преобразований, причем не к качестве вечных закономерностей, а как складывающиеся при фиксированных социокультурных условиях. С другой — схемы помогают организовать деятельность и усилия всех участников социальных изменений. С третьей — "ни задают для этих участников общую реальность. В отличие от знаний схемы живут не в пространстве познания и инженерного действия, а в контексте социального действия и социальных изменений. В этом смысле их значение к содержание обусловлено прежде всего характером этих процессов.

В качестве третьей особенности подхода С. Попова можно указать на характер «логики» социального действия. Она парадоксальна: хотя социальное действие должно представлять собой «целенаправленные и осмысленные из­менения», «встреча в будущем» не совпадает с реальным «местом встречи», хотя задача ставится относительно вполне конкретных и, так сказать, константных участников и компонент («преобразователя», других участников, общества, плацдарма и т.д.), все они меняются; хотя цели движения были заявлены и не совпадают с конечным пунктом и местом встречи, реформатор доказывает, что все участники социальных изменений пришли именно туда, куда и направлялись. Впрочем, удивляться этой парадоксальности трудно, вспоминая характер социальной действительности, которая, с одной стороны, состоит из общественных образований, способных к рефлексивному осмысле­нию ситуации и себя в ней, к самостоятельной постановке целей и активности по достижению целей, с другой стороны, цели и способы действия «пре­образователя», как принадлежащего данному обществу, либо известны, либо вычисляемы теми, изменения жизни которых он хочет произвести.

 

Большое развернутое доказательство того, что наука, если она имеет дело с реальностью касающейся самого ученого, не может быть чистым инструментом, не может быть свободным поиском истины, очищенным от человеческих интересов. Если ученый человек и его наука направлена на человеческую реальность, то его методология будет в сущности определенного типа социально-когнитивной стратегией – стратегией социальности. А если иметь в виду, что научные традиции являются одновременно социальными традициями и существуют внутри социальных традиций большего масштаба, если иметь в виду, что социальная традиция должна в первую очередь заботиться о воспроизводстве самой себя, то наука, если она захочет иметь стратегическую перспективу, должна будет быть в первую очередь социальной наукой, и только потом какой-либо другой.

 

Проблематика социального знания и проблематика техногенной цивилизации

При внимательном рассмотрении видно, что проблематика социального знания и социальной сущности науки, направленной на человека, имеет прямое отношение и к разговору о кризисе техногенной цивилизации и к разговору об идеалах знания. Вот как задает ситуацию современной цивилизации Розин.

 

Современную социокультурную ситуацию применительно к рассматри­ваемой тематике, на мой взгляд, характеризуют четыре основных момента. Первый связан с уяснением негативных и деструктивных аспектов техногенной цивилизации, а также критикой научно-инженерной картины и технократиче­ского дискурса. Например, сегодня мы вынуждены признать, что инженерная деятельность и техника существенно влияют на природу и человека, меняют их. В связи с этим приходится, естественно, уже на другом уровне, возвра­щаться к гетерогенному пониманию природы. В природе приходится различать по меньшей мере три разных образования: «физическую реальность», зако­ны которой описывают естественные науки (это то, что всегда называлось «первой природой»); «экологическую реальность», элементом которой является биологическая жизнь и человек, и «социальную реальность», к которой при­надлежит человеческая деятельность, социальные системы, инфраструктуры и т. п. (обычно эту реальность относят ко «второй природе»). В рамках так понимаемой «планетарной природы» уже не действует принцип независимости природы и человека от познания, инженерной деятельности и техники. Нужно сказать, что рождающийся в наше время новый образ планетарной природы непривычен. Это уже не простой объект деятельности человека, а скорее живой организм. Законы подобной природы не вечны, а обусловлены развитием исто­рии и культуры. Само человеческое действие здесь (включая научное познание, инженерию и проектирование) есть орган эволюции природы. У эволюции tin» цель, и не одна. Природа — не только условие человеческой деятельности и прогресса, но и их цель, а также своеобразное духовное существо. Она может чувствовать, отвечать человеку, ассимилировать его усилия и активность.

Пересматривается в наше время и представление о потребностях, а также образ достойного существования человека. Поскольку потребности современного человека в значительной мере обусловлены научно-техническим прогрессом, но именно этот прогресс превращает человека в «постав» (т. е. лишает его свобо­ды), ставится вопрос о высвобождении человека из-под власти техники, о том, что он должен пересмотреть свое отношение и к технике, и к природе. Ко­роче говоря, сегодня приходится пересматривать все основные составляющие научно-инженерной картины мира.

 

По сути дела здесь проблематизируется то же самое, что и в разговоре о социальном идеале знания. Только место социума занимает вся планетарная реальность. Человек в техногенной цивилизации так же почувствовал себя (и все пространство своего обитания как часть себя) под гнетом бесконтрольного и безрефлексивного конструирования, как почувствовал себя под гнетом бесконтрольного и безрефлексивного конструирования человек в тоталитарном обществе.

Произошло это по той же самой причине, из тех же самых лучших, но необоснованных надежд на возможность быстрого и фундаментального преобразования земного мира и человека. Человек в техногенной цивилизации оказался под властью технократического дискурса по тем же методологическим основаниям, что и человек в тоталитарном обществе. Но если для социального типа знания решениям данной проблематики для Розина является стратегия на выход за пределы науки как методологии объектного конструирования, приближение науки к методологии социальной самоорганизации, то почему для техногенной цивилизации предполагается нечто другое?

Ход с отделением типа знания от технократического дискурса, который Розин применяет к техногенной цивилизации отвергается им в отношении социальной реальности. Если применять этот ход к социальной реальности, то получится ситуация, которую подробно критикует сам Розин. Он не принимает идеи того, что социальное знание конституируется простым взаимодействием естественнонаучного и гуманитарного типов знания. Не принимает потому, что видит: какой бы ни был тип знания, последствия это знания определяются способом его проецирования на реальность. Это и есть то, что Розин называет дискурсом. Дискурс в данном контексте является фундаментальным способом отношения между знанием и реальностью на которое знание проецируется, фундаментальным способом проекции знания. Если способ проецирования предполагает реальность проекции как чисто объектную реальность, то получается то, что называется технократическим дискурсом. При этом практически не важно как именно, в каких практиках, в каких идеалах знания было получено то знание, которое будет проецироваться через технократический дискурс. Получиться всегда одно и тоже: объектная реальность.

Именно этот пафос, направленный против объективации любого типа знания в социальной инженерии и превращения социальной реальности в чисто объектную реальность и удерживается Розиным в исследовании социального типа знания.

 

Технократический дискурс, естественнонаучный идеал знания и цивилизация масс

Как объяснить метаморфозу того, что кроме типов знания есть еще технократический дискурс, превращающий знание любого типа в естественнонаучное знание? Это можно объяснить тем, что технократический дискурс неразрывно связан с тем типом знания и тем типом реальности в которое он все превращает. Технократический дискурс является социальным модусом естественнонаучного типа знания. Они представляют собой неразрывное целое, одну социально-когнитивную традицию. То, что попадает внутрь этой традиции, любые типы знания, проецируются на принципы этой традиции и становятся ее часть. Именно поэтому технократический дискурс, являясь фундаментом социальной ткани современной цивилизации, выступает как нечто всепоглощающее. Любые технологии внутри него становятся естественнонаучными технологиями. Отделить естественнонаучный тип знания от технократического дискурса возможно только в теории. В реальности они представляют собой два модуса одной реальности, одной социально-когнитивной стратегии.

Но возникают параллельные вопросы. Что тогда представляют собой гуманитарный и социальный тип знания? Какие дискурсы имеют они в качестве своих социальных модусов? И какой дискурс можно противопоставить технократическому в связи с критикой техногенной цивилизации? Наконец почему технократический дискурс стал определяющим в современной цивилизации? Какие социальные особенности современной цивилизации могут поддерживать технократический дискурс? Вообще встанет ряд вопросов относительно связи современной цивилизации как социальной системы с современной цивилизацией как когнитивной системой.

Сначала о реальностях современной цивилизации, которые поддерживают технократический дискурс. Этот дискурс поддерживается в первую очередь стратегией на существование через земную реальность. Быть цивилизацией, существующей через земную реальность и не быть цивилизацией трансформирующей земную реальность природы и человека невозможно. Пафос глобальной трансформации мира, который человек европейского средневековья направлялся по ту сторону земной реальности, новоевропейский человек направил на земную реальность и себя. Еще до промышленной революции новоевропейская цивилизация была потенциально техногенной. Ей недоставало конкретно-технологической составляющей для реализации потенциала преобразования земного мира.

Другой стороной техногенности является либерально-демократическая стратегия. Выход на арену социальной активности самоопределяющегося человека в массовом масштабе требовал, требует и будет требовать мира-машины, которая сообразовывала бы интересы всей этой массы субъектов активности в определенного типа целое. Показательно, что одновременно с формированием естественнонаучного идеала знания, происходило формирование и либерально-демократической доктрины и принципов рыночной экономики. (Одновременно с появлением «критик» Канта появилось «богатство народов» А.Смита). Эти процессы происходили параллельно, и на стратегическом уровне поддерживали друг друга. Рыночная экономика по своей сути есть некая техногенная суперструктура. Для своего развития и распространения ей тоже недоставало конкретно-технологической составляющей.

В итоге получаем новоевропейскую цивилизацию как потенциальную беспредельность бесконечно малых величин, требующих способа сообразовать их в одно целое. Так описанная цивилизация полностью совпадает с классическим описанием естественнонаучной реальности. Новоевропейская цивилизация не всегда, не во всех отношениях и не в полной мере была такой. Но она в той мере была такой и видела себя такой, в какой мере она бала цивилизацией масс и видела себя цивилизацией масс. Чем больше европейская цивилизация омассовлялась, чем больше массы выходили на арену социальной активности, тем больше она приближалась к естественнонаучному типу реальности и тем актуальней становилась задача поиска конкретно-технологического модуса для преобразования земной реальности и построения мира-машины, сообразующей в одно целое мириады индивидуальных интересов.

 

Технократический дискурс и конструирование цивилизации масс

Когда в начале ХХ века лопнули скобы прежней цивилизации и по всему миру прокатилась волна революций, на авансцену социальной жизни вышли массы. Поначалу волна революций имела более анархический характер и к тем или иным социальным доктринам примешивался оттенок анархизма. Но анархизм оказался не жизнеспособным ни в глобальном масштабе, ни в дальней перспективе. Восставшие массы нужно было организовывать. Это требование шло как от реальности макросоциального существования, так и от реальности идей, которые властвовали умами тогдашних социальных теоретиков и практиков. Технократический дискурс как способ макросоциальной организации, как способ предметно-материальной организации в универсальном масштабе, представлялся вполне адекватным для решения задачи взятия в границы анархизирующего постреволюционного мира. Сам способ подхода к проблемам был предельно глобален. Социальное конструирование производилось в понятиях описывающих группы и массы, а не индивидуальности. Когда говорили о создании нового человека, то подразумевали все человечество.

Поэтому следом за волной анрхизирующих революций прокатилась волна антианархистских контрреволюций. Таковыми были все тоталитарные общества, на основе какой бы идеологии они не создавались. Индустриальные общества, которые формировались в качестве инфраструктуры всех обществ европейского типа новейшего времени, оказались той базой, в которой реализовывались научного построения действительности в условиях массового общества. Технократический дискурс, лежавший в основе этих обществ и являвшийся социальной метастратегией европейской культуры новейшего времени, был скорее тем, что объединяет все это пространство, чем наоборот. Идеологии, превращенные с помощью технократического дискурса в тоталитарные общества, оказались не более чем поверхностью всего этого процесса и разоблачили сами себя в мировых войнах. Чем далее, тем более во всех европейских обществах новейшего времени обнаруживалась и выходила на поверхность их индустриальная сущность. Идеологии все более оказывались декорацией, скрывающей эту сущность. Реальности, исходящие из массовой сути всех либеральных и нелиберальных обществ, требовали создания и расширения единого техногенного пространства как инфраструктурной основы мировой цивилизации, свободной от противоборства жестких идеологий.

Современные идеологи либерализма указывают на фундаментальную значимость единого техногенно-коммуникативного пространства мировой цивилизации. Вот как например это делает С.Бенхабиб в книге «Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру».

 

«Изначальное противоречие между правами человека и требованиями самоопределения играет основополагающую роль в либерально-демократических обществах, если они хотят остаться таковыми и не поддаться романтизму национальной культуры или чистоты… С одной стороны, повсюду в мире растет осознание универсальных принципов, связанных с правами человека. С другой стороны, со все большим ожесточением утверждаются все большие идентичности национального, этнического, религиозного, расового и языкового характера, в силу которых и считается, что некто принадлежит к суверенному народу.» (С.Бенхабиб. Притязания культуры. М., 2003. стр. 180, 181; далее все ссылки на данную книгу).

 «Быть и стать самим собой – значит включить себя в сети обсуждения… Мультикультуризм слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее существенный… Мультикультурист сопротивляется восприятию культур как внутренне расщепленных и оспариваемых. Это приносится и на видение им личностей, которые рассматриваются затем как в равной мере унифицированные и гармоничные существа с особым культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуальность уникальным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения воедино конфликтующих между собой нарративов и привязанностей в уникальной истории жизни… Трактовка культур как герметически запечатанных, подчиненных собственной внутренней логике данностей несостоятельна… Культурные оценки могут переходить из поколения в поколения только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой ими значимости» (стр. 17, 19, 43, 122).

«Ясно, что идеал рационально мотивированного консенсуса является основным мотивом для демократической теории и практики… Это не означает, что подобного рода условия сами по себе не допускают интерпретаций, несогласия или ссор по их поводу. Я называю их «слабыми трансцендентальными условиями» в том смысле, что они необходимы и существенны для моральных, политических и социальных практик достижения разумного согласия… Вовсе не глубинные структуры ума или психики, а скорее исторический и моральный опыт заставляют нас верить в верховенство всеобщих прав. Поэтому в добавление к слабой трансцендентальности я защищала бы и универсализм, обогащенный историческим опытом» (стр. 45-46).

«Реальное столкновение между различными культурами создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости… В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши действия будут иметь и вневременные последствия… Не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо «классифицировать или упорядочить» их миры в целом, либо отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы может не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним» (стр. 42, 43, 48).

«Мультикультуризм во множестве своих проявлений ставит под вопрос сами посылки демократической мысли, нужно разрядить его конфликтный и взрывной потенциал в публичной гражданской сфере через диалог, конфронтацию и сделки между рядовыми гражданами… Во многих случаях провести подобный политический курс и побудить вовлеченные в него общины к согласию может быть достаточно трудно. Но правильное не перестает быть правильным только потому, что оно недостижимо» (стр. 149, 155).

«Таким образом, целью всякой публичной политики, проводимой во имя сохранения культур, должно стать наделение членов культурных групп достаточными возможностями, чтобы они могли присвоить, обогатить и даже разрушить каноны их собственных культур, как сами того пожелают» (стр. 79).

 

Здесь описывается двуединый процесс: завершение европейского эгалитарно-либерального процесса, превращение его в мировой эгалитарно-либеральный процесс, и формирование мирового техногенно-коммуникативного пространства, создающего пространство взаимозависимости массовых контингентов, становящихся субъектами социальной активности. Предполагается создание единого мирового пространства социального конструирования либерализированных масс.

Идет борьба с идеологиями, закрывающими массы в границах национальных культур, и продвигается идеология либерального универсализма, которая не реализуема без техногенной цивилизации, технократического дискурса. Чем шире масштаб либерального универсализма, тем больше прав у техногенной цивилизации и технократического лискурса.

 

Новая социокультурная геометрия, гуманитарный и социальный идеалы знания

Формирование гуманитарного дискурса, гуманитарного и социального идеала знания (как их понимает Розин) является второй стороной развития новоевропейской культуры.

Это было закономерным следствием изменения геометрии социального пространства. Конец «евклидовой геометрии» домассовой цивилизации и эпоха рождения «неевклидовых геометрий». Научно-техническая революция и «восстание масс». Социальное пространство словно прорвало изнутри мощными вулканическими лавами. Этим взрывом было порождено великое множество (множество не представимое ни в какой предшествующей эпохе) разнообразных «течений», «направлений», «школ», «измов», «индивидуальных стилей» и тому подобного. Это произошло практически одновременно во всех областях культуры. Одно перечисление названий этих направлений составило бы отдельный том. Пространство культуры  превратилось в калейдоскоп больших и малых плацдармов развертывания определений будущего. Целое векторное пространство точек отталкивания от прошлого. Движение происходило преимущественно по-отрицанию. И способом этого движения могла быть только практическая философия. Философия, философствование в глубочайшем смысле этого слова – это попадание в ситуацию неизбежности самоопределения. Какая же ситуация более способствует превращению «просто людей» в «философов», чем не тектонические сдвиги в культуре, не процессы «великого вымирания» прошлого? Характер этого самоопределения должен был быть преимущественно практический, направленный на непосредственное изменение реальности в себе и вокруг себя.

Разумеется, философствовали не вообще все. Но понятие «восстание масс», введенное Х.Ортегой-и-Гассетом, хорошо передает то состояние введения в действие огромных социальных контингентов, постановку их в ситуацию неизбежности самоопределения, которое лучше всего выразить фразой «философствовали все». В книге Х.Ортеги-и-Гассета «Восстание масс» есть отдельная глава посвященная вопросу о том, «почему массы во все вмешиваются и пытаются решать любые проблемы». Он связывал это с формированием цивилизации, разделенной по департаментам на множество отделом по разным размерностям. Эта цивилизация насквозь пронизана наивностью корпоративного самосознания. «Человек отдела» не знает своих границ. Поэтому он думает, что может решать любые вопросы. А если к этому добавить перевод подобных контингентов во взвешенное состояние в результате сдвигов социальной литосферы, то получится наивность, помноженная на неизбежность. А если к этому еще добавить прозрачность границ между всеми формами культуры, которая тоже является новообразованием модерна, то получим гигантский резонанс между разнообразными областями модерна во времени и пространстве. Резонанс в отношении пафоса самоопределения, движения к новому миру, авангардности.

Разумеется, не все имели свою собственную философию. Философствующие массы порождают анархизм и тем самым пресекают сами себя. Первоначальная волна революционного анархизма начала XX века должна была породить волну антианархистских контрреволюций. Это тоталитарные идеологии, фашизм во всех его видах и формах. Логичным следствием чего стали мировые войны. Лучше говорить о них во множественном числе. Это не только войны с оружием в руках. Это борьба всех возможных «направлений» модерна во всех областях культуры, происходившая в едином культурном «мире». Эти войны не могли не быть жестокими и бескомпромиссными. Пафос авангардности – это пафос наивной свободы самоопределения и универсализма одновременно. Он принимал компромиссы только как тактическую уловку.

Почему массовое философствование было именно практическим? Потому, что новоевропейская цивилизация осознанно или неосознанно приняла стратегию на построение общеочевидного и общедоступного мира. Есть два понятия, которые являются квинтэссенцией этой стратегии: наука и либеральная демократия. Они являются двумя модусами одного и того же намерения. Намерения общевозможности. Наука является его когнитивным модусом, либеральная демократия – социальным. Наука была способом поиска таких истин, доступ к которым пролегал бы через наиболее общедоступный и общераспространяемый опыт. Наука последовательно выходила на тот уровень реальности, который является фундаментом самого низшего уровня и, следовательно, входит в ткань бытия всех. Кем бы эти «все» не были. Куда бы они стратегически не были направлены. Либеральная демократия реализовывала те же принципы в социальной теории и практике. Она искала такой  уровень реальности, который мог бы стать фундаментом для всех («поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать основой для всеобщего законодательства»). Кем бы эти «все» не были. Куда бы они стратегически не были направлены. И тот, и другой модус намерения общевозможности направлены на то, чтобы узаконить присутствие, дать возможность быть в собираемом мире как можно большему числу предметностей. Ясно, что эта стратегия реализуема только вместе с принципом отсечения трансцендентных стратегий, каковыми по большому счету являются все мифологии, религии, метафизические системы. Трансцендентные стратегии смешают центр онтологической значимости в область потустороннего, внепредметного. Намерение общевозможности стратегически действует в противоположном направлении. Отсюда позитивистский пафос и науки и либеральной демократии. Своей остроты этот пафос достиг именно в эпоху модерна. Переворот модерна дал этому пафосу возможность проявить себя в максимальной степени. С одной стороны, мир был «вывернут наизнанку» и превращен в огромное поле точек самоопределения, от каждой из которых нужно было строить свою линию философствования. С другой стороны, все эти линии философствования были направлены к одному пределу – общевозможному миру.

Науки о культуре, науки о духе, индивидуализирующий метод, диалогизм, реализация ценностей ученого в гуманитарном познании – все это было реализацией возможности существовать в новой геометрии мира, геометрии самоопределения, самоорганизации. Но только не на глобальном уровне. Эту социально-когнитивную стратегию можно назвать гуманитарным дискурсом. Глобальный уровень разрешения задачи собирания мира с новейшей геометрией притягивал иные стратегии, которые в общем смысле и можно назвать технократическим дискурсом. Гуманитарный дискурс является существованием в условиях геометрии самоопределения на локальном уровне.

 

Критика техногенной цивилизации и борьба идеалов знания

Разговор об идеалах знания интересным образом был проведен при обсуждении круглого стола, посвященного кризису техногенной цивилизации, технократическому дискурсу и научной рациональности.

На самом круглом столе в основном был воспроизведен ход, которого придерживается Розин. При постановке проблемы кризиса техногенности сначала было затронута связь между технократическим дискурсом и естественнонаучной рациональностью, а затем разговор полностью перешел к критике естественнонаучной рациональности, естественнонаучного идеала знания. Розин сделал заход, связывающий техногенность с естественнонаучной рациональностью, сказав, что естественнонаучная рациональность обслуживает технократический дискурс. Розин упомянул и об обратной связи, но только эпизодически. Так поставленная проблема привела к представлению об односторонней связи: естественнонаучная рациональность генерирует техногенность. После этого обсуждение логично перешло к критике естественнонаучной рациональности как таковой.

Такой заход инициировал и соответствующую критику, когда материалы этого круглого стола стали предметом обсуждения. Оппоненты критиков естествознания сконцентрировались вокруг защиты естественнонаучной рациональности. Связь естественнонаучной рациональности с технократическим дискурсом они легко свели к использованию результатов фундаментальной науки в целях технократического строительства. Другим направлением оппонирования был разговор об изменении мировоззренческой значимости типов рациональности, об уже состоявшемся осознании естествознанием и наукой в целом своих границ.

В итоге, с точки зрения оппонентов, критики естествознания оказались либо теми, кто необоснованно пытается дискриминировать естественнонаучную рациональность, либо теми, кто пытается навязать естественной науке необоснованные претензии, от которых она давно отказалась. Борьба между критиками естествознания и их оппонентами оказалась теоретической борьбой между идеалами знания, между типами рациональности.

Так поставленная борьба и не могла привести к иному результату. Связь между технократическим дискурсом и естественнонаучным идеалом знания не была поставлена как связь между социальным и когнитивным модусом одной традиции. Поэтому последним обоснованием преобладания естественнонаучного идеала знания стала его конструктивная привлекательность сама по себе, безотносительно к той социокультурной размерности современной цивилизации, которая не может без него существовать. Лишившись по большому счету иных доводов, кроме абстрактно-конструктивных, критики естествознания получили в ответ разговор напоминающий борьбу антиномий чистого разума. Каждая из сторон, персонифицируя соответствующие идеалы знания, не могла выйти за пределы феноменологической обоснованности своего идеала знания, выступавшей последним обоснованием соответствующего идеала.

Социально-культурная история выступала при этом не более чем пространством проекций различных идеалов знания и типов национальностей. Ни внутренняя логика ее развития, ни связь между внутренней логикой ее развития и логикой развития типов национальностей, по большому счету, не затрагивалась. Розин вводил тему социокультурной заданности типов рациональности, но она воспринимался как тема социкультурного контекста развития идеалов знания, по сути своей стоящих по ту сторону социальности и культуры, и разговор снова переходил в плоскость противостояния идеалов знания как таковых.

Техногенная цивилизация вместе с ее кризисом в логике такой критике оказывается предоставленной самой себе. Что могут сделать ученые, персонифицирующие различные идеалы знания, если у развития цивилизации своя логика, а у развития идеалов знания – своя? Ученые, стоящие на этой позиции, так и говорят: мы не воля к власти, мы воля к истине (читается: техногенной цивилизации мы по большому счету ни чем помочь не можем). Эта позиция напоминает конфуцианское следование ритуалу: каждый должен заботиться только о том как наилучшим образом исполнить дело, данное ему в общем распорядке мира небом.

 

Идеалы знания и выход из кризиса техногенности

Так может ли отделение естественнонаучного идеала знания от технократического дискурса помочь в ситуации кризиса техногенности? Введенное Розиным представление об инварианте научного знания может помочь в теоретическом анализе и конструировании различных идеалов знания, но не может помочь в трансформации социокультурной реальности. Из проведенного Розиным анализа социального идеала знания видно, что суть проблемы, связанной с этим идеалом и его практическим применением, состоит не в порочности или безупречности логики естественнонаучного или гуманитарного идеалов знания, а в разделении социальной реальности на тех, кто познает и проектирует и тех, кто познается и проектируется. Розин показал, что отчасти решением этой проблемы является осознание того, что этого разрыва стратегически не существует, процесс социального познания-действия представляет собой рефлексивную самоорганизацию одной реальности, в которой познающая и конструирующая сторона тем более адекватна процессу в целом, чем меньше она противопоставляет себе другую сторону как объект. Розин показал, что дело не в сути применяемой теории, а в объектном характере этого применения.

Если это так, то может ли отделение естественнонаучного идеала знания от технократического дискурса что-то изменить? Скорее всего нет. Полемика вокруг круглого стола показала, что отделение естественнонаучного идеала знания от технократического дискурса только помогает идеологам незаинтересованного знания. Оно дает им возможность обосновывать себя как особую реальность, не связанную с реальность современной цивилизации в целом. Для преодоления этой позиции нужно показать не просто зависимость современной науки от новоевропейского социокультурного контекста, а внутреннее стратегическое единство с ним.

Разговор должен идти скорее о социально-когнитивных традициях и стратегиях, чем об идеалах и инвариантах знания.

 


E-mail    Поиск 
  Главная    Раздел     Вверх